附錄四 論王弼易學與老學的關係部
摘要：本文通過檢討王弼以老解易，以《易》解易兩種觀點，認為王弼的老學與易學共同構成王弼的玄學。只有把二者聯繫起來，才能揭示王弼玄學的實質。
關鍵字：老學 易學 玄學
從王弼注釋了儒家與道家最重要的經典《周易》與《老子》後，王弼易學與老學的關係就始終是學術史上有爭議的一個問題。一個普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄學思想的基本精神是一致的。時人管輅在評論何晏的易學時說：“夫入神者，當步天元，推陰陽，探玄虛，極幽明，然後覽道無窮，未暇細言。若欲差次老莊，而參爻、象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。”管輅認為何晏以老解易，並對此不以為然。管輅的批評代表著主張漢象數易學的人對玄學派易學的批評。
王弼以老解易在歷史上一直是一個主流的看法。當然，也有不同意這一觀點的，明末的黃宗羲認為：“有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日時歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，試讀其注，簡當無浮義，何曾籠絡玄旨。故能遠歷於唐，發為正義，其廓清之功，不可泯也。”現在有學者不同意王弼以老解易的傳統觀點，認為：“僅僅說王弼易學是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的評價，而應該說王弼的《周易注》是以《易傳》和象數易學解釋《易經》。”
筆者以為，王弼老學與易學的關係問題與對王弼玄學思想的認識有直接的關係。從某種意義上說這本身是一個問題。
人們常引這句話作為對王弼玄學思想的一個概括：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本”。(晉書卷四十三王衍傳)筆者以為把王弼的玄學思想概括為“立論以為天地萬物皆以無為本”是準確的，但認為王弼“祖述老莊”把王弼的玄學思想歸於老莊一系則不能成立。何劭的王弼傳記載：“弼幼而察惠，年十餘，好老氏，通辯能言。父業，為尚書郎。時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：‘夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何?’弼曰：‘聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言無所不足’”。從裴徽的發問看，裴徽一方面嘆服於王弼的以無為本的玄學思想，另一方面認為王弼的貴無論的思想合於老子而不合於孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。從王弼的回答看，王弼對裴徽把自己的思想歸於老子不以為然，同時認為，自己的貴無論思想並不悖於孔子的思想。裴徽的發問並非沒有根據，依照當時一般的看法，儒家的孔子偏於講有，道家的老子偏於講無。有無代表著孔老、儒道兩家不同的理論基礎與價值取向，就象有無的對立一樣，儒道、孔老的思想是對立的。顯然，王弼對孔老的看法不同於常人。照一般的看法，說孔子體無還可推敲，說孔子的思想以無為本無法讓人接受。王弼認為老子並沒有體無，還沒有真正達到以無為本的境界。顯然並不自認與老子同道。對王弼來說，有無對於孔老不再象通常所理解的代表著不同的價值取向或理論觀點，並成為儒道學派劃分的依據。王弼玄學思想創建的出發點就在於他自覺地超越了學派人為的設定，而去追尋天人關係的至理：“夫途雖殊，必同其歸，慮雖百，必均其致”至理是相通的，惟一的。如果是某一學派專有的，就不會是至理。
王弼治老學、易學是因為《老子》：“其為文也，舉終以證始，本始以盡終，開而弗達，導而弗牽，尋而後既其義，推而後盡其理。善發事始以首其論，明夫會歸以終其文”;因為“《易》之為書也，原始要終，以為質也。”(《周易繫辭》)二者都包含著深刻的天人關係的思想。王弼通過《老子注》、《周易注》闡發了“以無為本”的貴無論的玄學思想。王弼的玄學思想，也只有通過易、老二注才完整地體現出來。
把王弼的玄學思想歸於老莊思想是表面化、以偏概全的認識。沒有揭示出王弼玄學的精神實質。道是老子哲學的最高範疇。老子認為道既是世界萬物的本源、本根，又是世界萬物的本體。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(四十章)又說：“孔德之容，唯道是從。”(二十一章)“天得一以清，地得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”(三十九章)道作為世界萬物的本根與本體應該是統一的，然而在老子的道論中，並沒有把二者真正統一起來。道作為世界萬物的本源，相對於世界萬物具有超越性、形而上的特徵，這時老子把道與無等同起來，講：“天下萬物生於有，有生於無。”(四十二章)從道是世界萬物的本體這一點看，老子偏於講有，認為道物不離，“孔德之容，惟道是從(二十一章)由於道無形、無名，道物不離只是老子的理論設定而非邏輯證明。從老子的整個道論看，道與器，本體與現象，無與有是對立的。易傳講：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。“神無方而易無體。”同老子的道一樣，如何把形而上的道與形而下的器統一起來，也是《周易》的一個難題。王弼追本溯源，認為“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名，無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為言也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也萬物無形無名之宗主就是老子講的自然之道，就是《周易》講的易道。王弼從形名邏輯出發，認為：“凡名生於形，未有形生於名也。”把萬事萬物無形無名之宗主稱之為道、玄、深、大、微、遠都不恰當。因為“名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡;不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。天道也者，取乎彌綸而不可極也;遠也者，取乎綿邈而不可及也;微也者，取乎幽微而不可覩也。然則道、玄、深、大、微、遠之言，各有其義，未盡其極者也。”“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣作為萬物之宗主的無，並非空無一物，因為任何事物都包含著有與無。王弼在論大衍之數時指出：“演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之大者也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。”世界萬物的本體無並非存在於世界萬物之外，就存在於世界萬物之中。形而上的道就在形而下的器之中。王弼玄學在肯定了無為萬物的本體的基礎上把本體與現象、道與器、無與有統一了起來。導致通常所認為的儒道的分歧，即有與無的分歧是因為沒有從根本上認識有與無、本體與現象的關係所致。通過對本體無與現象有的關係的揭示，王弼把儒家與道家把孔老的思想溝通起來了。王弼始終沒有簡單地否定各種學派的不同價值取向，他的玄學就是要為人們提供一種普遍、客觀、真實的價值基礎。正因為不囿於某一學派，王弼才能以先秦諸子百家、兩漢的思想、漢魏之際的各種思潮為理論資源，深入地挖掘開拓，創立了更適於時代精神的玄學思想體系。
就象有與無這對範疇在王弼的玄學中不再是孑然對立的一樣，儒道思想也被有機地融和在王弼的玄學體系中。有觀點認為王弼的《老子注》偏於講無，《周易注》偏於講有，二者有互補性;還有觀點認為王弼的《老子注》是體，《周易注》是用。這兩種觀點都是以老解易觀點的繼續。一是把王弼的玄學歸於老莊思想，二是仍持儒道思想對立的觀點(也許是不自覺地)。我們把王弼玄學與老莊思想區別開來，並非要割裂王弼的玄學與老莊思想的聯繫，這樣做也是徒勞的，這種區分是由王弼玄學的實質決定的。我們也不贊成這種觀點：“王弼《周易注》中儒解《易》的內容比道解易的內容多。”“總體看，以道解《易》和以儒解《易》所占的比重在整個《周易注》中並不大，只占幾十分之一。他主要的注經方法仍然受《易傳》和西漢象數易學的影響，走的是以《易》解《易》的解經路子對於各學派，王弼主張存異求同，崇本息末，透過各學派表層的分岐去尋求深層次的溝通，實現更高層次的融和與創新。用王弼早已不以為然的標準再去把王弼《周易注》的思想進行學派劃分本身沒有多大意義。”《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。“《易傳》這段對《周易》的概括對《易傳》本身也是適用的。《易傳》的思想博雜，漢象數易學只是從某些方面發展了《易傳》的思想和解經方法。王弼易學的玄學特徵是鮮明的。王弼易學的最大貢獻就在於用其貴無論的玄學思想解決了《周易》常期困擾人們的一些具有根本性的理論問題。到王弼的時代，《周易》已被視為儒家倫理、政治思想的教科書。漢象數易學主要用先天的象數來論證儒家義理的客觀真實性。隨著兩漢天人感應的目的論神學的破產，儒家的義理必然受到質疑。王以無為本”的玄學思想，徹底打破了象數易學義生於象的思想，提出意生象的思想，既論證了儒家義理的真實客觀性，又論證了義理不能完全脫離象數而孤立存在。王弼在《周易注》、《周易略例》中闡發的言意之辯，初上無定位說，一爻為主說及大衍義的思想，無不體現了王弼的玄學思想。其中的某些思想觀點和解經方法源於《易傳》、漢象數易學，但王弼用他的玄學思想把它們或加以強調或提升到一個新的理論高度。正因為如此，王弼開創的義理派易學在魏晉南北朝時期就逐步取代了象數易學，成為易學的主流。這不是偶然的。
王弼的玄學思想經歷了創立與不斷完善的過程。何劭王弼傳記載：“弼注易，穎川人荀融難弼大衍義。弼答其意，白書以戲之曰：‘夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，雖已定乎胸懷之內，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎!故知尼父之於顏子，可以無大過矣!’”王弼先注老後注易，在老注中王弼雖然已得出有無不離、本體就在現象之中的思想，但由於受老子思想的影響，過於強調本體無的統帥作用，仍然存在把本體與現象割裂開的傾向。在《周易注》(包括《論語釋疑》)中王弼的體用論的思想又有了發展，本體與現象統一的思想在分析具體問題中結合得更好。
王弼的老學與易學雖各有特色，但其思想基礎是一致的，共同構成了王弼的玄學。我們也只有把二者聯繫起來才能更全面地把握王弼玄學思想的內涵。