【內容提要】 印度河流域文明時期，女神地位尊貴，廣受崇拜。迨至吠陀時期，隨著雅利安人遊牧部落的入侵和父權制的興起，女神地位下降，日趨式微。這又一次印證了馬克思關於“人們的社會存在決定人們的意識”的著名論斷。
一、印度河谷女神
在世界各地的宗教神話中，大都有過眾多女神爭奇鬥豔的景象，可謂千姿百態，令人心馳神往。古往今來，印度神殿里更是女神雲集。早在印度河流域文明之前，就已存在著母神崇拜的現象。
上世紀90年代，考古工作者在溫迪亞山區發現了一件業已風化的石灰岩雕刻品，造型酷似一尊母神像，年代應屬舊石器時代晚期。這大概是印度地區發現的最早的母神像。公元前2700—前2400年，在今巴基斯坦俾路支省的北部和南部，曾分別出現過茲霍布文化(Zhob Culture)和庫里文化(Kulli Culture)。在這些文化的村落遺址中，出土了以地母神為主要形象的大批陶俑。這說明，當時，由於農業的發展與村落之間聯繫的加強，女神崇拜廣泛流行。正是從這些陶俑中，人們可以一睹典型的印度原始母神的風采。庫里文化的陶俑多為腰部以上的半身塑像，下面是八字形的底座。這些陶俑臂膀彎曲，手置於臀，通常乳房顯露，雙眼以小石子做成，有著精心梳理的髮型，佩戴類似貝殼的橢圓形飾物，並飾有臂釧和手鐲。在茲霍布的遺址中發現的大批陶俑也都屬於庫里類型，她們頭罩頭巾，頸佩項圈，鼻大，狀如鳥喙，有著圓圓的眼窩和細長的嘴，乳房誇張。這些女神像大都身佩貝殼飾物，表明她們兼司生殖和豐饒，這在茲霍布河左岸附近莫臥兒袞代(Moghul Ghundai)山上發現的一具石雕陽物以及在河右岸的佩里亞諾袞代(Periano Ghundai)附近山地一塊十分醒目的女陰(yoni)雕刻上獲得佐證。
公元前三千紀中葉至前二千紀初葉，印度河流域文明高度發達，著名的哈拉帕、莫亨佐達羅等城市屋舍儼然，街道齊整，景象繁榮。通過考古發掘，這裡也出土了大批的女神鵰塑，一種為陶俑，一種為石像和銅像，兩種雕塑藝術分別代表了不同階層人們的藝術傳統。哈拉帕等城市文化標誌著從孤立分散的農民村落到高度組織化的大型城市的革命性變革。這些城市的居住人口成分複雜，其主體為從毗鄰村落來到大城市尋求財富的人。與此同時，他們也帶來自己的信仰和儀式——農業村社的母神崇拜，從而形成了哈拉帕等城市宗教的基礎。質樸無華的陶製雕塑極有可能繼承了庫里和茲霍布農民文化的陶俑傳統，而富於貴族色彩的石雕和銅雕則代表了因商業經濟發展、階級分化而造成的更高階層的藝術。由於他們在社會中地位的提高，這種藝術風格也變得更為精緻。
哈拉帕和莫亨佐達羅的母神像幾近全裸，僅在腰間以腰帶束一條極短的裙子。這些雕像通常都佩戴飾物，精緻的領飾，長長的項鍊以及臂釧、手鐲、腳鐲、耳環等一應俱全。哈拉帕雕塑與僅為半身雕塑的庫里和茲霍布塑像不同，她們四肢齊全，儀態萬方。女神們的頭飾特色鮮明，多為馱籃形。相似的女神頭飾在敘利亞和東地中海地區也被發現。在小亞細亞的阿達利亞(Adalia)，某些史前母神像的頭飾與馱籃形頭飾的扇形部分類似。該地區還發現了一尊閃米特母神阿斯塔特像，其頭飾與莫亨佐達羅出土的那些塑像有相似之處。在莫亨佐達羅發現的許多母神塑像都塗有紅色條紋，一如古埃及、美索不達米亞和馬爾他的塑像。J.馬歇爾對從哈拉帕和莫亨佐達羅發現的母神像評論道：“現在人們都清楚地知道，與於印度河谷和俾路支省發現的相類似的女像在波斯和愛琴海之間的廣闊地區也被大量發現，尤其是在埃蘭、美索不達米亞、特蘭斯卡斯皮亞(Transcaspia)、小亞細亞、敘利亞和巴勒斯坦、賽普勒斯、克里特、基克拉澤斯、巴爾幹半島和埃及等地。”[1]
造成這些相似狀況的原因，可從考古發現中尋找。它表明，公元前三千年代印度河谷地區的城市同外國城市之間貿易往來密切。正如《印度文明》一書指出：“印度河流域文明時代的商業十分發達。莫亨佐達羅和哈拉帕等都是重要的貿易中心，同中亞、波斯、阿富汗、古吉拉特、南印等地有著廣泛的商業聯繫。……在印章和陶片上出現過船的圖形，意味著可能有過航運貿易。船的兩頭明顯上翹，與克里特、埃及、蘇美爾的極為相似。……有人推斷它們曾被用於海上航行。羅塔爾有一個考古學家認為是船塢的建築。在美索不達米亞發現過形制與莫亨佐達羅完全相同的印章，而在莫亨佐達羅又發現過美索不達米亞風格的盒子，這些證據都支持了當時印度河流域城市與西亞、埃及有過海上貿易的說法。”[2]隨著經貿的往來，宗教神話的傳播交流融合勢在必行，從而在印度河谷與西方之間形成一條共同的文化紐帶，並使這一廣闊地區的各個文明之間在宗教上存在著共同、共通之處。談到關於女神的宗教神話，該地區的許多大女神具有相同特點。例如，古蘇美爾神話中的“天之主宰”英安娜(Inanna)，是豐饒、性愛、征戰女神，又是金星的化身，為星辰之神。古西支閃米特人神話中的阿斯塔爾特(Astarte)，身兼愛情、豐稔、醫藥以及尚武女神，也是金星的化身。古阿卡得神話中的至高女神伊什塔爾(Ishtar)囊括了眾多蘇美爾和胡里特女神形象，既是豐饒和性愛女神，又是戰神和糾紛女神，同時也是金星的化身星辰女神。古希臘神話中愛與美之女神阿芙羅狄忒(Aphrodite)，原被尊為豐產女神、海神和航海的護佑者，又被視為婚姻和生育女神，司管人類的愛情、婚姻、生育以及一切動植物的生長繁衍。人們認為其崇拜的發祥地位於亞洲。這些女神應為同源，皆融合了那一歷史時期諸多女神的特點。印度河文明的大母神亦應屬於同一類型。這些女神還可能對後來印度怛特羅教派中的度母(Tārā，梵文“星辰”之意)崇拜有所貢獻，因為她們的名號有相似之處。
大母神在世界各地母系氏族社會的原始宗教當中享有至高無上的地位。為何如此，恩格斯在《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判〉》中指出“……在歷史上出現的一切社會關係和國家關係，一切宗教制度和法律制度，一切理論觀點，只有了解了每一個與之相應的時代的物質生活條件，並且從這些物質條件中被引伸出來的時候，才能理解。”[3]人類早期普遍存在著漫長的母系氏族社會階段。氏族的確立必然是母系，這是由婦女在生產活動中的地位所決定。那時婦女採集食物，管理氏族內部事務，男人們則從事狩獵活動。狩獵收穫難以保證，而採集植物根莖果實收穫相對穩定。婦女在社會經濟生活中占據主導地位，是生產的組織者，財物的分配者，重大事務的決策者。此外，母系氏族皆起源於一位受人尊敬的女始祖。由於“民知其母，不知其父”，中外都有童貞女神受孕生子的神話。例如，中國就有部族由女始祖感生而來的傳說。據史書記載，伏羲之母華胥氏、炎帝之母女登、黃帝之母附寶、堯之母慶都以及舜之母握登分別在龍、閃電、虹等自然物的感應下使五位太古統治者得以降生。華胥氏、女登、附寶等便是這些部族的女始祖。在小亞細亞以及地中海沿岸地區，也發現了許多類似例子，體現為母神及其身邊的處於從屬地位的年輕男神。其中著名的有埃及的伊希思和賀魯斯;腓尼基的阿斯塔爾特和塔穆茲(阿多尼斯);弗里吉亞的庫柏勒和阿蒂斯;希臘(特別是克里特)的瑞婭和年輕的宙斯。在各個地區這位母神都未曾婚嫁，由聖靈懷胎而最初成為其伴侶的母親，繼而又成為諸神和眾生之母。
這種童貞女神受孕的故事是那個古老時代的遺存。其時，初民對於男性在繁殖後代中的作用缺乏認識，正如E.O.詹姆斯所說：“……最初女神是優先於那位與她相關聯的作為其子或其夫或其情人的年輕男神。有數條理由可以說明她在社會和神殿中的極高地位。但起因卻是：其家庭結構及其更為廣泛的親屬支系幾乎只能源於最初的母親與子女的關係。人們從不懷疑，一個嬰兒只能由他母親所生，無論對其來源和出生作何種解釋……。父親的作用可能非常模糊，甚至不存在。但是母親的作用卻不容置疑，僅僅是觀察的問題。……婦女們由於其令人費解的特性和不能說明的屬性與作用，如月經、懷孕、生育、哺乳，從來就是神秘之人，使人產生神聖的反映和評價，滲透了宗教情感，並立即賦予她神聖和禁忌。”[4]古代還流傳著女媧氏造人一類的神話，這說明女性崇拜是母權社會的重要特徵。追溯血統和繼承財產無一例外通過女人世代相沿，而不是通過男人。也許，這就能在相當程度上解釋為什麼在原始社會中女權優先。
另外還需指出一點，原始社會中財富積累的方式主要有兩種，一為農業的發展，一為馴養家畜。根據埃及神話傳說，奧希利斯從伊希思那裡接受穀物的種子，這使人們有理由相信，在崇拜大母神的民族中，農業文明具有女性起源。如前所述，採集和保存食物的工作大都由婦女進行，這項工作逐步發展為部落居住點附近的種植業。於是，在犁發明使用之前，農事幾乎普遍成為女人的工作。從這點來說，農業可能是婦女的創造。在提供食品方面，農業仍然優於由男子從事的狩獵，因此婦女地位十分崇高。在農業獲得相當發展且未夾雜有任何畜牧階段的地方，母權因素往往成為社會的推動力。例如北美的易洛魁人和普韋布洛人等部落，在那裡馴化動物沒有發生，而農業在婦女手中獲得了重要發展。在印度尼西亞和密克羅尼西亞的一些部族中，稻穀文化是維持生活的主要手段，而發展畜牧業的條件並未出現，因此這裡也保存著母權社會的秩序。同樣，社會的母權性質曾在許多非洲的部族中存在，因為他們的主要生產活動為農業。農業部落崇拜作為女神的母神，初期主要是對地母的崇拜，其儀式基於豐饒巫術。在原始思維中，婦女耕種土地和養育兒女的能力，與大地生長植被效應等同。人們普遍信仰婦女能使果實繁多，因為她們知道如何生育後代。基於巫術的相似律原則，初民們認為孕婦播種的土地會獲得豐收，而不育婦女會使土地貧瘠。後來，這種對地母的崇拜，發展為對無所不在的母神的崇拜，這是農業文明的特點。於是，由於婦女在經濟與社會生活中優於男性的強勢地位，在原始社會至關重要的兩種生產活動——生殖繁育與物質生產中的明顯作用，以及其在初民眼中的與生俱來的神秘感，當人類文明之始——母系社會的原始宗教形成時，母神自然保持著至尊地位。
隨著農業的最初發展，母神的作用從人類社會初期階段的生殖象徵，從作為生命生產者的母親擴展到植物領域，與地母同一，象徵著可將農作物播種在內的子宮。農業的發展與村社的建立，興起了對地母和穀物之母(穀神)的崇拜。前已提到，世界各地主司農業的神明多為女神。因為豐產豐饒的思想與婦女相關聯。而豐饒女神的思想又說明女神本身必須是可繁育的，於是母神理所當然地成為兒童保護神。既然身為兒童保護神，那么她也會兼顧對於他們青年乃至中老年時期的護佑。她必須保護他們免受疾病以及其他困難災禍的侵害。這就是世界各地的母神都明顯與疾病有關的原因。同時，她們還常常兼司戰神之職。如此一來，許多其他屬性加到最原始的母神身上，使她具有多重司職，多重神格，司掌著人類生活的各個基本方面。
綜上所述，印度河流域文明出土的女神無疑也屬於這種地位至上、神格多重的母神。這裡缺乏文字記載的支持。雖然該文明發現了大量具有象形文字的印章、石板、銅板和陶器，專家學者也作出了不懈努力，但迄今尚未成功將其破譯。不過，從後世的文獻資料里，也可對其神格和司職窺見一斑。在《摩根德耶往世書》中有這樣一段描述：女神說：“爾後，眾神啊!我將用大雨季節中從我身上長出的長生不死草支撐整個世界，那時，我將在世間獲得斟饒菲爬(Jakambhari)之聲譽。”[5]與此相關，應指出從哈拉帕出土的一枚印章。在印章正面，有一頭朝下的裸女像。她雙腿向上伸展，其子宮處長出一株植物。這可能就是上述地母斟饒菲爬鐧腦型，是印度河文明時期的大女神。而後世往世書的敘述者們僅僅將她描繪為大女神難近母的一個異體，並且將其融入大女神。在印章的反面，我們發現一位婦女披頭散髮，雙臂驚恐地上舉。一名男子站在她面前，一手持盾狀物，另一手持鐮刀狀物，似乎在威脅恐嚇，這可能是對地母舉行人祭場面的描繪。地母與自然植物的聯繫不僅僅限於這枚斟饒菲爬鎘≌攏還有許多印章的內容也將女神與草木聯繫在一起。其中一枚印章，女神站在一棵菩提樹的兩大樹枝間，一個崇拜者半跪在她面前。他的後面，是一隻人面山羊。印章的下半部，有七個身著短裙、頭梳長辮的人。這些印章準確無誤地表現出印度河女神作為地母和植物女神的神格。
有朝一日,印度河流域文字之謎能被解開，人們將會深入了解印度河女神的方方面面。
二、吠陀女神
公元前1500至前1000年形成的《梨俱吠陀》中，也提到一些女神。其中，最古老的女神似為諸神之母阿底提(Aditi)，她的名字出現了近80次，卻幾乎從未被單獨提及，而總是與她的兒子們阿底多群神(Adityas)一併提到。她被描述為密多羅和伐樓拿、阿厘耶門以及國王和人們的母親。阿底多群神除了包括伐樓拿、密多羅、阿厘耶門、跋婆、達剎等偉大天神外，甚至還包括眾神之王因陀羅。阿底提是“無限的”，無邊無垠，廣闊浩瀚，越過雲層，穿過天空。她明亮輝煌，是眾生的護持者，為人們排憂解難，賜予一切平安和福祉。人們常祈求她幫助擺脫罪愆。
然而，這樣一位諸神之母，在實行父權家長制的吠陀諸部落的神殿中，似乎早已大權旁落，日趨沒落。在詩中，這位女神公開奉承因陀羅。而在《梨俱吠陀》的晚出部分，詩人們甚至不願公開宣稱阿底提是眾神之母。及至梵書文獻中，阿底多群神之一的達剎已經等同於創世者生主(Prajapati)。由此表明，隨著畜牧經濟的發展和父權制社會組織形式的加強，吠陀諸部落已不願最低限度地承認這位古老的諸神之母的地位。取而代之的是，他們逐步創造出一位男性創世者，他最終以達剎——生主的形式出現。此後，阿底提的地位更是江河日下，在史詩和往世書神話中，則已成為達剎之女。
應該提到的另一位女神是大地女神波哩提毗(Prithivi)，她通常與天神帝奧斯(Dyaus)一起被祈求。《梨俱吠陀》中只有區區一首短詩讚揚她，而在《阿闥婆吠陀》中也僅有一首長詩歌頌她。在《梨俱吠陀》中，天和地被描繪為宇宙的父母。但是在許多段落中，天是典型的父親，地是母親。在某些段落中，詩人聲稱父親母親皆由其他神明所生。波哩提毗被稱作“慈母”，亡故者去往她那裡。黑《夜柔吠陀》中的《鷓鴣氏本集》與《鷓鴣氏梵書》稱波哩提毗的名字源自字根√prath，意為延伸。她具有偉大、堅定和光輝等屬性，她負載群山，支撐樹木，使大地豐饒。
《梨俱吠陀》中還提到穀物女神悉多(Sita)和娑羅室伐底(Sarasvati)等女河神，女神底提(Diti)，夜女神(Ratri)，語言女神(Vac)以及其他為數不多的女神。
《梨俱吠陀》中最重要的女神是黎明和朝霞女神烏莎斯(Usas)，共有20首優美動人的頌詩對她禮讚，300多首詩提及她。她光彩奪目，袒露酥胸。詩人們讚美她“宛如少女，雋美異常，母親為你梳妝打扮;你赫然而現，朝霞為衣，怡然自得，神采飛揚，其他霞光均望塵莫及。”每日清晨，她乘坐駿馬所曳之燦爛金車巡遊天宇。她開啟天門，驅除黑暗與夢魘，帶來光明。她蒞臨世間，喚醒眾生，使萬物復甦，使鳥兒飛翔。詩中寫道：“朝霞女神促使阿耆尼點燃，並與太陽之目展現被造萬物，喚醒人們起身禮拜，向諸神舉行盛大的獻祭。”這位美麗的女神是太陽的妻子，跋婆的姊妹，伐樓拿的親屬，天的女兒。她與阿耆尼關係密切，後者常被認作是她的情人。她又與孿生黎明之神雙馬童有關。她還是“敵對者的剋星，為法而生者，法的維護者，歡悅的賦予者，一切悅耳之音的促成者，帶來吉祥，……”人們祈求她喚醒眾神，帶領他們去飲蘇摩。吟唱者們在盛讚她的同時，熱切祈願道：“使我們擁有財富，並使敵對者遠避;為我們準備豐美的牧場，以解燃眉之急。為我們驅逐仇敵，帶來財富;對歌者慷慨博施，雍容華貴的婦女。”“霞光萬道，照耀環宇，送來光明，給予我們漫漫長晝，噢，霞光，噢，女神。賜我們以食，我們因而歲熟年豐、繁榮昌盛，車輛和馬匹眾多。”值得一提的還有《梨俱吠陀》中的兩頌詩：“朝霞日復一日永遠光彩熠熠，女神今日亦給我們帶來光明，並賦予我們無窮的財富。她每日照耀晝之來臨;永生諸神，她以己力使萬物運動，而不衰敗。”“太陽生於朝霞之腹，一輪紅日，伴隨歌聲之抑揚而冉冉升起。”[6]朝霞每日重生，使太陽出生，並“永生諸神”，這說明，烏莎斯似為諸神以及自身之母，隱約閃現著大女神的古老身影。
雖然《梨俱吠陀》對烏莎斯的美好描述數量頗多，然而有趣的是，在後期吠陀文獻中，她的地位一落千丈。她甚至在隨後的印度宗教史上全無蹤影，在史詩和往世書里也難覓芳跡。即使在《梨俱吠陀》中，對於她的尊崇也並非一成不變。例如，她不能與諸神分享蘇摩祭。在《梨俱吠陀》IV.30.8-11中，詩人毫不猶豫地稱頌眾神之王因陀羅戰勝烏莎斯的英雄氣概：你擊敗了天的女兒(烏莎斯)——一個一心作惡之人，因陀羅啊!這是一件彰顯威力和雄風的功績。因陀羅啊!你這位偉大的(天神)壓倒了烏莎斯，儘管天的女兒趾高氣揚。當鬥志昂揚的(因陀羅)將車摧毀，烏莎斯倉皇逃離她破損的車。她的這輛車支離破碎，她自己則遠遠逃遁。[7]
對此，印度著名歷史學家高善必在《印度古代文化與文明史綱》中指出：“……作這種推測是合理的，就是某些別的地方不知道的特殊的吠陀神是沿用了前雅利安人的，如黎明女神烏莎斯，……他們當中，烏莎斯曾同因陀羅在毗耶娑河岸進行過一次有名的激烈戰鬥，結果，她的牛車被砸爛，而女神逃走了。……烏莎斯同希臘的黎明女神也有關係。”[8]
根據這種因陀羅——烏莎斯傳說和高善必所言，似可推斷，吠陀諸部落中存在著壓制烏莎斯崇拜的教派，因為這種崇拜可能來自一種前吠陀的母神崇拜宗教。在描述了因陀羅對烏莎斯施暴的同一首詩中，也涉及他戰勝非吠陀部落酋長們的情節。他掠奪蘇什那(Susna)的城市，擊敗達薩忄喬哩多羅(Kaulitara)，殺死五千個達薩伐爾金(Varcin)的追隨者，為陀比提(Dhabhiti)獻上一百座石築的城池，殺掉三萬名達薩(Dasa)。兩個故事被結合在同一首詩中決非偶然。因此，因陀羅——烏莎斯傳說應源於部落紛爭。
《梨俱吠陀》稱烏莎斯為“諸神之母和阿底提的對手”。但她為何是阿底提的對手?她又是哪些神礻氏的母親?因陀羅對烏莎斯的敵視說明她原本不是吠陀部落的一位女神。鑒於因陀羅打擊烏莎斯的故事在《梨俱吠陀》的多首詩中都被重複，因此它不是一個毫無意義的孤立事件，不應被忽視。同被稱作諸神之母的阿底提對於烏莎斯也懷有敵意，說明後者可能曾屬於不同的神殿。整個事件應為兩種性質截然不同的宗教理想之間的鬥爭的反映。同時也說明，在吠陀神殿中，遠古時期普遍存在的女性崇拜原則幾乎不復存在。女神在數量上可以忽略不計，在地位上也微不足道。惟一的例外是烏莎斯，卻受到男神一統天下的吠陀神殿中的英雄因陀羅的攻擊和摧殘，落荒而逃。
印度梨俱吠陀時期的雅利安人主要從事畜牧業，善於征戰。一般來說，遠古社會中，在畜牧業占統治地位的地方，必然會有向父系家長制的完全轉換。因為，與農業經濟相比，遊牧部落需要更大的勇氣和付出艱辛。在無垠的草場上，面對頻仍的天災人禍，狼群襲擾，為了保護畜群，使部落得以繁衍生息，強健的體魄、過人的勇力乃至一個卓有成效的領導皆必不可少。於是，在遊牧部落中母權的重要性日漸減弱，而英雄崇拜和祖先崇拜地位急劇上升，終達至尊。此外，在遊牧生活中，牧人們不得不生活在炎炎烈日、電閃雷鳴和狂風暴雨之下，故而他們的宗教主要與天空相關聯，星系與自然現象經常化身為神明，以人的形象出現。遊牧宗教的至高神靈通常等同於統領其他神明的天神，一如一位父權制大家庭中的家長。以上種種原因，促進了男尊女卑、等級森嚴的父權制社會的產生。因此，梨俱吠陀的宗教是父權制的，是遊牧武士社會的反映。這與中國古代父權制的建立，有一定的相似之處。遠古女媧氏時，中國尚處於母系氏族部落社會，其時洪水泛濫。為避洪災，為治洪水，伏羲族、黃帝族、炎帝族等部落聯盟形成。治理洪水的大業，體魄、膽識、勇氣、毅力乃至強有力的領軍人物不可或缺。在這一過程中，父權日升，中國逐漸進入父權家長制的階級社會。儒家的文化淵源——代表父權的原始宗教即宗法禮教得以確立。
入印早期，梨俱吠陀諸部落不事稼穡，只是把它留給土著去做;並且，他們如同一切遊牧武士，蔑視農業，認為那不是征服者之族應當從事的職業。《摩奴法論》稱：“人們以為務農好;這個生計是受善人譴責的;鐵端的木棍既傷土地又殺地里的生靈。”[9]實際上規定了禁止高等種姓婆羅門和剎帝利從事農耕。由於農耕不是梨俱吠陀諸部落獲得食物的主要生產方式，故在《梨俱吠陀》中地母的身影難得一見，在《梨俱吠陀》中她僅被呼喚過一次。在此，雖然她被喚作母親，被稱作萬物之本，並與天空一起，被喚請賜福，但她與遠古時代母系氏族原始宗教中位居至尊的地母或大母神有著天壤之別。在吠陀宗教中，女神們屈居從屬地位，作為偉大天神的妻子，她們的作用更是不值一提。她們不過是天神的模糊反映，無甚獨立的力量。即使是諸如阿底提和烏莎斯這樣所謂的重要女神，在隨後的宗教史上也無些許重要意義。而早期吠陀文獻中也未發現如難近母、迦梨女神、安比迦、烏瑪等往世書中重要女神的名字，只是在後期的吠陀文獻中我們才發現對這些女神的偶或提及。鑒於在《梨俱吠陀》中無這些女神的記載，我們可以假設她們原非吠陀神明，後來才被吠陀部落採用。母神的不同名稱似乎原本是指不同的部落神，她們後來與印度河文明大神獸主——濕婆相結合。
從印度史前文明和印度河流域文明中至尊顯赫的大女神，到吠陀時期地位日趨衰落的諸女神，說明包括宗教神話在內的意識形態的演變過程，歸根結底是由社會存在的發展決定的。隨著生產關係、社會經濟制度的變化，人們的社會意識也或遲或早發生相應變化。這又一次證明了馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中提出的著名論斷：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”[10]
然而，當舊的經濟形式已被新的社會經濟形態取代，與舊的經濟形態相適應的社會意識並不會即刻退出歷史舞台。母系氏族社會的原始宗教歷史悠久，在漫長的歲月中，早已與女性崇拜的習俗和思想一起，形成根深蒂固的習慣勢力，融入民族和社會的文化傳統之中，使人們難以與其一刀兩斷。在相當長的一段時間內，它還會保留，只要條件適當，它便會改頭換面，以新的形式出現在新的宗教中。而當一種新的宗教出現時，為了擴大影響，吸引更多信徒，也自然會乞靈於傳統意識形態。因此，當父權制的遊牧部落的武士們侵入母神崇拜者的領地時，雖然引入了帶有濃郁的英雄主義色彩的男性天神，但並不能完全消滅母神崇拜的派別。
“雅利安古希臘人能夠使他們的宙斯和波塞冬矗立於雅典的高山之巔，卻不能推翻中央神廟中雅典娜的至高權威，以及她在土著雅典人民心目中的無上地位。”[11]在埃及，伊希思的光輝被奧希利斯所取代，然而她的影響並不能消除殆盡。相反，對她的崇拜在埃及以外的各地人民之中獲得廣泛傳播。
在中國，母系氏族原始宗教的傳統也沒有中斷。在男神確立了統治地位、父權家長制的一統天下之中，雖然這一傳統被降到民間，流入四夷，但女仙崇拜之風仍延綿不絕。道教中對女仙之首西王母的尊崇，對眾多女仙的歌頌和對女性成仙奇蹟的渲染，顯然是原始宗教女性崇拜的遺存。
印度吠陀諸部落是父神的崇拜者，但他們並不能消滅前吠陀的地母，於是大地女神被允許留在吠陀神殿中，當然她的威力已不可與丈夫天父同日而語。雖然女神在吠陀時期處於弱勢地位，但一伺時機成熟，她又再現昔日的輝煌。曾幾何時，她又搖身變為印度教性力派、佛教密宗等教派中的提毗(Devi)、佛母等大女神，頗具遠古時期威儀凜然、掌控一切的母神之風範，與其一脈相承，其深遠的影響延續至今。
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[1] J. Marshall, Mohenjodaro and the Indus Civilization，inferred from N. N. Bhattacharyya, The Indian Mother Goddess，NewDelhi: 1977, p.150.
[2]參見劉建、朱明忠、葛維鈞：《印度文明》，中國社會科學出版社2004年版，第47-48頁。
[3] 《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社1972年版，第117頁。
[4] See E.O. James，The Cult of the Mother Goddess,London,1959，pp.228-229.
[5]轉引自N. N. Bhattacharyya, The Indian Mother Goddess,p.19.斟饒菲爬鏌饢“培育(養育)草木者”。
[6]有關烏莎斯的頌詩譯文，參見魏慶征編《古代印度神話》，第45-48頁和第432-433頁，山西人民出版社 1999年版。
[7] Inferred from N. N. Bhattacharyya, The Indian Mother Goddess，p.97.
[8]參見D.D.高善必著、王樹英等譯《印度古代文化與文明史綱》，商務印書館，1998年版，第94頁。
[9]蔣忠新譯《摩奴法論》10.84, 中國社會科學出版社1986年版，第211頁。
[10] 《馬克思恩格斯選集》第二卷第82頁，人民出版社1972年版。
[11] L.R. Farnell, Greece and Babylon，Edinburgh: 1911，p.96.
作者：李南，來源:載《南亞研究》2006年第2期